Anarchy
04-25-2012, 03:38 PM
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/1.pngاختلاف قرائتهای مصحف قرآنی (۱) (http://radiozamaaneh.us/reflections/2012/04/02/12670)
احمد علوی
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/4.jpg
احمد علوی − این نوشته در دو بخش عرضه می‌شود. بخش نخست شامل مقدمه، روش شناسی، نظریه‌های قرائتها گوناگون مصحف، نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی، عوامل و گونه‌های پیدایش قرائتهای گوناگون مصحف است که به ترتیب اهمیت موضوع، روش‌شناسی ، نظریه‌شناسی و منظر نوشته در آن به گفت‌وگو گذاشته می‌شود.
بخش دوم شامل موضوعاتی از قبیل تنوع قرائتها در دوره پیش از تدوین عثمان، ناهماهنگی مصاحف در دوره پس از تدوین عثمانی ، مقایسه میان برخی از قرائت‌هایی که از مصحف شده است، ناهماهنگی مصاحف هفتگانه در صرف افعال آیات گوناگون و نتیجه گیری است. در این بخش که به واقع انطباق بخش نخست در بررسی مصحفهای قرانی است، تلاش می‌شود تا با مطالعه جزئی برخی اختلاف قرائت ها، بخش نخست به آزمون گذارده شود.
مقدمه
آگاهی به روایتهای گوناگون مصحف قرآنی یا علم قراءات بنا عرف قرآن پژوهان، مفسران قرآن و همچنین متکلمان و فقیهان یکی از بخشهای مهم «علوم قرآن» به شمار می‌آید (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه ). منظور از علم قراءات همانا آگاهی بهروایت‌های گوناگونی است که از مصحف نخستین قرآن به عمل آمده است (همان).
برخی این قرائتها را هفت می‌دانند، برخی براین هفت قرائت سه قرائت دیگر می‌افزایند ولی تعداد قرائات اعم آنچه قرائتهای مشهور و یا شاذ (نادر) و همچنین مشهور یا غیر مشهور تا بیش از این هم تلقی شده است (الدانی، ۲۰۰۵، ابن الجزری ، ۱۹۹۴، الدمياطي ۱۹۹۸). فراوانی (تنوع) قرائتها گوناگون موجب شد تا فرایند پیدایش و تدوین مصحفهای گوناگون (قرآن‌های مدون) از گذشته‌های دور موضوع گفت‌وگوی مسلمانان باشد. برخی از متقدمین از منظر روائی به این پرسش پرداخته‌اند (مثلا سجستانی، ۱۹۹۵، بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی۱۳۷۰، کلینی، ۱۳۸۸). برخی دیگر اما بررسی خود را بروی مقایسه مصحفهای در دسترس متمرکز نموده‌اند (مانند ابن الجزری ، ۱۹۹۴، الدانی، ۲۰۰۵).
در زمانه ما اما روش کلامی که ترکیبی از استدلال و روایات است بر سایر روشها غلبه داشته است (مثلا طباطبائی، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ هجری خورشیدی، در المیزان و همچنین قرآن در اسلام از همو، خوئی البیان، ۱۳۳۷، صالح ۱۹۷۷ و نیز زرقانی، ۱۴۱۶). چه بدون باور به انطباق مصحفی که در اختیار مسلمانان بوده با مصحف نبوی، دفاع از سایر باورهای دینی دشوار می شود.
بنا به اجماع قرآن‌شناسان مصحف کنونی که در دسترس اکثریت مسلمان امروز است مطابق قرائت عاصم کوفی به روایت حفص میباشد. این قرائت تنها یکی از قرائتهای هفتگانه مشهور و پذیرفته است که به وسیله کسانی همچون ابن کثیر مالکی، نافع مدنی، حمزه کوفی عرضه شده است. به جز این روایتهای هفتگانه البته روایت دیگری از قرآن وجود داشته که در میان مسلمانان چندان مقبولیت نیافته است.
بنابر آنچه آمد، فراوانی قرائت مصحفها − که بعضا ناشی از دگرگونی آنها درفرایند نقل و بازگوئی، ثبت و ضبط، تدوین، دگرگونی رسم الخط و عوامل دیگر است − کم نیست و امری پذیرفته شده است. مثلا ابن کثیر آیه چهارم از نخستین سوره قرآن را «مَلِكِ یوم الدّین» قرائت نمود، حال آنکه همین آیه به روایت «عاصم» «مالِكِ یوم الدّین» است. نمونه چنین فراوانی قرائت کم نیست. مثلا آیه شش سوره نخست یعنی (اهدِنا الصراط) را عبدالله (أَرشِدنا) قرائت نمود (مثلا سجستانی، ۱۹۹۵). ابن مسعود نیز آیه (صراط الذين أنعمتَ عليهم) را (صراط من أنعمت) قرائت نموده است (نگاه کنید مثلا به الدر المنثور ازسيوطي). کلمه صراط نیز از سوی برخی سراط (با سین) قرائت شده است (سجستانی، ۱۹۹۵). به نوشته سجستانی عایشه بر این باور بود که نویسندگان قرآن در هنگام انتقال گفتار به نوشتار در مورد آیه‌های سورة طه ، ۶۳، سورة النساء ۱۶۲، سورة المائدة ۶۹ دچار اشتباه شده‌اند (سجستاني ، ۱۹۹۵، كتاب المصاحف ص۴۳).
اما مشکل تنها به دگرگونی برخی از کلمات و یا حرف محدود نمی‌شود. چون سعید بن جبیر سوره‌های حمد و دو سوره معوذتین را جزء قرآن نمی‌دانست (سجستانی، ۱۹۹۵). و دو آیه آخرین سوره توبه نیز به توصیه زید بن ثابت بر آن افزوده شد (همان). خلیفه دوم نیز - در هنگام تدوین مصحف ابوبکر- مدعی بود که آیه‌ای در مورد سنگسار زناکار محصن در قرآن وجود داشته که حذف شده است و تلاش او برای گنجاندن آیه در قرآن با مقاومت سایر صحابه روبرو شد و نافرجام ماند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه).
افزون بر این ترتیب آیات و سوره‌ها نیز محل مناقشه اهل فن بوده است. چون به گواهی ادبیات موجود و روائی، خلیفه چهارم مسلمانان، قرآن را بر اساس ترتیب نزول دسته بندی کرده بود، حال آنکه مصحف عثمان از این ساختار بی بهره و دارای ۱۱۴ سوره است.
دگرگونی ساختارمتن نوشتاری کم اهمیت نیست و البته بر چگونگی فهم مصحف موثر است. به همین دلیل است که تلاش برخی از مفسران- همچون مولف مجمع البیان: طبرسی- برای کشف تناسب آیات گوناگون با یکدیگر، در موارد قابل توجهی کارآمد نیست. و یا تکرار برخی آیات دستاویز طبرسی نویسنده "فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب" شده تا قرآن را تحریف شده بداند (فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب: طبرسی، همچنین مقایسه کنید با نگاه کنید به بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی، ۱۳۷۰، و جزایری ۲۰۰۸).
گفت‌وگو در مورد تحریف یا عدم تحریف قرآن امری استثنائی نیست. چون مسلمان از دوران کهن در بیشتر مسائل مربوط به قرآن دارای اجماع نیستند و این البته امر شگفت آوری نیست. چون آنان در سایر موضوعات مربوط به قرآن نیز اجماعی ندارند (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹). مثلا مسلمانان در مورد چگونگی وحی به پیامبر اسلام، نخستین و آخرین آیه، شان نزول بسیاری آیه ها، تناسب (رابطه) آیه‌های گوناگون با یکدیگر، تعریف و تعیین مصداق محکم و متشابه و همچنین ناسخ و منسوخ، مبهم و مبین، عام و خاص، حقیقت و مجاز، خبر و انشاء، مطلق و مقید، ترتیب سوره ها، تعداد آیه‌ها و سوره‌ها پرسشهای دامنه داری را طرح نموده‌اند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه، القطان، ۱۹۷۱، الذهبي، بی تا). همین امر به مناقشات گسترده‌ای میان آنها دامن زده است و پیدایش فرقه‌های گوناگون میان مسلمانان کم یا بیش با چنین گفت‌وگوهائی پیوند خورده است.
روش شناسی این نوشته
روش شناسی این نوشته مبتنی بر پژوهش آراء و باورهای مسلمانان در مورد چرایی و چگونگی فراوانی قرائتهای مصحفهای قرآن است و اینکه آیا پرسشهای مربوط به فراوانی قرائتهای مصحف موضوع چگونه دانشی است. چه هر چند امروزه تلاش می‌شود باور مسلمانان در مورد قرآن به یک باور -مبنی بر اصالت قرائت واحد- تقلیل داده شده و باوری یگانه و یکسان در میان مسلمانان تلقی شود، اما شواهد تاریخی چنین ادعائی را تایید نمی‌کند.
منظر اصالت قرائت واحد مبتنی بر نوعی ساده نگری مکانیکی است که تاریخی بودن زندگی اجتماعی را بر نمی‌تابد. چنین دیدمانی از منظر روشن شناسی نیز قانع کننده نیست. چون این دیدمان بر این ادعا استوار است که میتوان با استدلال کلامی و روائی حول قرائتهای گوناگون به نتیجه‌ای قطعی و قابل اجماعی رسید. اما چنین درکی با استناد به منابعی که در دسترس است، نیز قابل تایید نیست. در مقابل آنچه که قابل تایید است اختلاف مسلمانان در مورد مسائل گوناگون قرانی و حتی سایر موضوعات دینی است که سابقه تاریخی هم دارد (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹، نوبختی، ۱۳۸۶).
بنابراین، این نوشته از منظر کلامی به بررسی این پرسشها نپرداخته وتایید و یا بطلان ادعاهای فرقه‌های گوناگون دینی را مد نظر ندارد. چرا که قلمرو این نوشته علوم اجتماعی است و عرصه دانش اجتماعی گزارش، فهم و توضیح پیدایش باورهائی است که در میان مردم شایع بوده و ازمنابع تاریخی به دست ما رسیده است. از منظر دانش اجتماعی تجربی، همه پدیده‌های اجتماعی اعم از اندیشه و عمل ، فرهنگ مادی و غیر مادی همه برساخته اجتماعی (Social structure) انسان اجتماعی است و محصول یک فرایند تاریخی تلقی می‌شود. چنین روشی در موسسات پژوهشی علوم اجتماعی جهان معاصر پذیرفته شده است (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵ همچنین مانهایم، ۱۳۸۰).
توضیح آنکه معرفت شناسی و روش شناسی پژوهشی مسلط هر دوره و حتی معرفت‌شناسی مسلط بر هر گروه‌بندی اجتماعی و هر جامعه علمی معین علیرغم هر شباهتی با دوره‌های پیشین و گروه‌بندیهای دیگر، دارای ویژگهای معینی است. از این رو دلایلی که در چارچوب معرفت شناسی و روش شناسی پژوهشی غالب یک دوره معین، قانع کننده است، برای دگر دوره‌های دیگر از این کارآمدی برخوردار نیست. همچنین دلایلی که در چارچوب نظام معرفت شناسی غالب یک گروه خاص که یک جامعه معرفتی را تشکیل میدهد (مثلا جامعه معرفتی محدثین یا متکلمین) مقبولیت دارد، برای قانع کردن گروه دیگر- مثلا پژوهشگران علوم طبیعی و یا پژوهشگران علوم اجتماعی که دانش آنها مبتنی بر آزمون آزمایشگاهی و تجربی (امپریک) است- کارائی ندارد.
معرفت شناسی مسلط و پذیرفته شده دوره نخستین پس از فوت پیامبراسلام، معرفت سمعی یا روائی است. پس از این دوره معرفت شناسی کلامی بر مناقشات میان صاحبنظران مسلمان چیره می‌شود. در دوره‌ای معرفت فقهی که ترکیبی از معرفت کلامی و روائی است به عنوان درک مسلط، رواج می‌یابد. در هرکدام از از این دوره‌ها، مباحثه پیرامون دگرگونی متن تدوین شده قرآن (مصحف) تابعی از معرفت مسلط آن دوره است. مثلا در دوره نخست طرفداران دگرگونی متن قرآن و منتقدان آنها غالبا به روایات و احادیث (معرفت نقلی و سمعی) متوسل می‌شوند. عیار جدل کلامی و به کار گیری روش تجربی در این گفت‌وگوها ناچیز است. در دوره دوم این معرفت کلامی است که علیرغم به کار گیری معرفت شناسی دوره قبل (معرفت شناسی نقلی و سمعی) برآن چیره می‌شود. زمانه ما اما با تسلط معرف شناسی تجربی و روش شناسی پژوهشی مبتنی بر آزمون نظام یافته (Systematic) گروهی و دقیق از دوره‌های پیش متمایز می‌شود.
پیشرفت دانش تجربی از سویی و افزایش سهم این دانش در مدیریت زندگی بشر، امتیاز بسیاری را به این دانش داده است. به گونه‌ای که جامعه کلی ما و گروه بندیهای خاص آن کم یا بیش بیشترین ماده معرفتی خود را از این گونه دانش برگرفته و آن را مرجع پذیرش یا عدم پذیرش گزاره‌ها میداند. از این روست که پذیرش هر گزاره و ادعا مشروط به گذر موفقیت آمیز از خلال روش شناسی است که مورد تایید دانش تجربی است.
هر چند تکرار حوادث تاریخی تدوین مصف‌ها در ظرف آزمایشگاه امکان پذیر نیست، اما روش باستانشناسی متن مصحفها از طریق گردآوری مصاحف، کشف ارتباط و تسلسل تاریخی آنها و مقایسه هماهنگی یا ناهماهنگی آنها به مثابه نوعی دانش تجربی میتواند، ادعاهای مربوط به سندیت مصحفها را به بوته آزمون تجربی بگذارد. با توجه به اینکه طول عمر قدیمی‌ترین مصحف هائی که در دست است از چند قرن تجاوز نمی‌کنند، امکان مقایسه همه این مصحفها با یکدیگر و ترکیب زنجیره وار آنها امکان پذیر نیست. به همین دلیل است که غالب گفت‌وگوهایی که در مورد سندیت یا وثوق مصحفها قرآنی شده است کم یا زیاد جنبه کلامی و روایی دارد. هر چند واژه « قرائت» دارای معنای گسترده‌ای میباشد و به گونه‌های گوناگونی قابل اما منظور ازاختلاف قرائت در این نوشته اختلافاتی است که بر اساس اختلاف اِعراب، هجاها، گویش، رسم الخط، ابتدا و وقف، جابجائی و دگرگونی کلمات، و مواردی از این نوع رخ داده است.
نظریه‌های قرائتها گوناگون مصحف
اجماع کامل و بدون مناقشه‌ای در مورد چگونگی و چرایی پیدایش فراوانی قرائتهای قرانی در میان مسلمانان وجود ندارد. میتوان نظریه‌های موجود در مورد فراوانی روایتهای گوناگون مصحف را بطور کلی و بر اساس باور به هدفمندی یا غیر هدفمندی دگرگونی قرائتهای مصحف و همچنین میزان دگرگونی‌ها به چهار گروه، دسته بندی کرد: یکم − نظریه‌هایی که بر یکسانی مصحف کنونی با مصحف پیامبر ناظر است (نظریه نویسندگان سلفی، ظاهری و برخی از شیعیان دوره اخیر).
دوم − نظریه‌هایی که بر دگرگون شدن هدفمند بخشی از قرآن و حتی تحریف آن تاکید دارد (مانند نظریه نویسنده فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب: طبرسی همچنین نگاه کنید به بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی، ۱۳۷۰).
دسته سوم این نظریه‌ها بر دگرگونی غیر سازمان یافته و یا غیر هدفمند و محدود مصحف مبتنی است (مانند نظریه نویسنده کتاب المصاحف: سجستاني، ۱۹۹۵).
نظریه چهارمی نیز به صورت باور به دگرگونی غیر هدفمند و یا هدفمند و سازمان یافته همه مصحف قابل تصور است.
اما در ادبیات موجود، مناقشه پیرامون چنین پرسشی طرفداران جدیای چندانی ندارد. قلمرو نوشته حاضر تنها قرائتهای گوناگون مصحف است و پرسش‌هایی مربوط به تحریف آن را - که در نزد برخی مقبولیت دارد- در بر نمی‌گیرد.
هرکدام از این نظریه‌های یاد شده دارای پیش فهم‌های خاص خود است و نوعی پیوند با معرفت شناسی، جامعه شناسی، و فلسفه زبان و همچنین فلسفه سیاسی، دین شناسی و فلسفه اخلاق خاص خود را داراست که بررسی گسترده آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند. مثلا نظریه نخستین- همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر و تقلیل باورهای گوناگون به یک باور- که راه هر شک و تردیدی در دگرگونی مصاحف را انکار می‌کند از منظر تئوریک با معرفت شناسی جزمی، فلسفه زبان همخوانی بیشتری دارد. همین گفتمان است که خود را نماینده تام و تمام حقیقت دین دانسته و هر شک و تردیدی در فراوانی قرائات را بر نمی‌تابد.
از آنجائی که چنین دیدگاهی مدعی حقانیت و حقیقت تام و و تمام نظرگاه‌های مندرج در متن دینی است طبیعی است که مصحف و منبع ضمیمه آن یعنی روایات برای طرفداران چنین گرایشی همانا منبع مدیریت همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی تلقی می‌کند. روشن است که بنا به چنین گرایشی افراد بنا به تناسب نزدیکی به هنجارهای پذیرفته شده مصاحف به بد و خوب و بهتر تقسیم شده حقوق اجتماعی و سیاسی آنها نیز بر اساس همین طبقه بندی تعیین می‌شود.
طرفداران چنین نظری در زبان شناسی (Linguistics) دارای دریافتی ذات گرا هستند که بنا به آن زبان ازلی و ابدی و ایستا هستند و باوری به دگرگونی جدید در ساختار زبان ندارند. اما بنا پژوهش‌های زبان شناسانی همچون دو سوسور (۱۸۵۷–۱۹۱۳Ferdinand de Saussure, )، زبان شناس سویسی زبان نوعی برساخته تاریخی و اجتماعی است که از نظر ساختار ادبی و دستور زبان (Syntax) و همچنین معناپژوهی (Semantics) در دگرگونی است. بنا به دریافت دو سوسور زبان یک پدیده اجتماعی-تاریخی و شبکه‌ای متشکل از نشانه‌ها و روابط میان آنها است که بر روي‌هم يک نظام را به‌وجود می‌آورند. زندگی انسان اجتماعی در میان همین شبکه نشانه‌ها در جریان است و همین نشانه هاست که اندیشه او را شکل میدهد. رابطه نشانه‌های زبانی و مدلولات آن (signifier/signified) مبتنی بر نوعی قرار داد اجتماعی از نوع من عندی (Arbitrarily) است که مستند به پذیرش در روابط اجتماعی است (همان). او فرایند گفت‌وگو را در برگیرنده دو بخش یکی روانشناسانه و یکی فیزیکی میداند. این ذهن است که میان بخش فیزیکی (صدا) و معنا (صورتی ذهنی) رابطه بر قرار می‌کند. بدین ترتیب معناپژوهی (Semantics) خود پیوندی ناگسستنی با روانشناسی زبانی (Psycholinguistics) و زبان شناسی اجتماعی (Sociolinguistics) دارد.
طرفداران نظریه نخستین هم چنین از نظر فلسفه زبان به نظریه تطابق گرایش نشان میدهند (Traditional Reference theories of meaning). در چارچوب چنین نگاهی شناخت بر زبان مقدم بوده و واقعیت بیرونی مرجع درستی و نادرستی گزاره هاست و تطابق گزاره با این واقعیت شرط صدق آن محسوب می‌شود. بر همین پایه، روشن تاویلی مناسب برای فهم متن نیز ظاهرگرا خواهد بود.همین ظاهرگرایی یا سلفی گری است که انگیزه جدل‌های بی پایان این نحله برای اثبات همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر است. چون بدون اثبات این مهم اساس اصالت و اعتبار دین شناسانه و داعیه‌های ایدئولوژیک و تمام خواهانه این نحله‌ها به زیر سؤال خواهد رفت. برخی از فرقه‌های مسلمان در باور به چنین ادعایی چندان افراط کرده‌اند که زیر سوال بردن انطباق مصحف کنونی با مصحف نبوی را مصداق کفر دانسته‌اند (برای اطلاع بیشتر مثلا نگاه کنید به زرقانی، ۱۴۱۶ق).
بنا به ادعای طرفداران تاویل سنتی از وحی، قرآن همان وحی ملفوظ یا گفتاری است که در معنا و گفتار بر پیامبر اسلام فرود آمده است و پس از تدوین به صورت مصحف به دست مسلمان رسیده است. بنا به چنین درکی دگرگونی و ناهماهنگی میان مصاحف راهی ندارد و مصحفی که در اختیار مسلمانان است همان قرآن وحی شده بر نبی است.
برخی دیگر هر چند به برخی ناهماهنگیها اذعان دارند ولی در مجموع آنها را با اهمیت نمی‌دانند. مناقشه در چگونگی، چرایی و پیامدهای چنین تاویلی بسیار گسترده است اما نگارنده این سطور قصد ندارد به این جنبه از مسئله به پردازد. چراکه چنین مباحث کلامی بسیار دامنه دار بوده و از حوصله یک نوشته محدود که مخاطبانش هم عموم مردم هستند خارج است.
در این نوشته نشان داده می‌شود، این باور در میان مسلمانان گذشته شایع بوده که روایتهای گوناگونی از مصحف قرآنی در فرآیند تدوین حاصل شده که به ناهماهنگی مصحفها انجامیده است. اهمیت این ناهماهنگی بر خوانش و فهم مصاحف موثر بوده است و الا مباحثه طولانی مسلمانان در مورد آن موضوعیت نداشت. حجم این ناهماهنگیها برای نشاندادن ناهماهنگی مصاحف اهمیت کمی دارد. چون حتی اگر ناهماهنگی مصاحف محدود هم باشد باز برای تایید ادعای نگارنده در مورد دگرگونی و ناهماهنگی مصحف کفایت می‌کند. حال آنکه ناهماهنگی میان مصاحف کم هم نیست و همین امر موجب شده است تا مسلمانان پیشین ناهماهنگی مصاحف را به جد در آثار خود مطرح نموده‌اند (مثلا نگاه کنید به سجستانی، ۱۹۹۵، خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ و غیره.
جدول زیر تنها شامل برخی از نویسندگانی است که بطور اختصاصی به مسئله اختلاف مصاحف و چگونگی ناهماهنگی و دگرگونی قرائات پرداخته‌اند و بنابراین شامل مفسرانی مانند طبری، بیضاوی، قرطبی، رازی و غیره نیست:
نماگر ۱- نام و کتاب برخی از نویسندگان مسلمانی که به فراوانی قرائت مصحف پرداخته اند
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/5.jpg
منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴، ابن خالويه، ۱۹۹۲ و غیره).
بنابراین نمی‌توان انکار کرد که اختلاف قرائات در میان مسلمانان پیشین و مؤمنین به پیام نبوی که در مورد قرآن بررسی‌هایی داشته‌اند امری است که نزد بسیاری پذیرفته شده بوده است (مقایسه کنید با قابه، ۱۹۹۹). و گرنه ضرورتی نداشت که مفسران و حافظان و قاریان در مورد آن چنین قلم فرسائی کنند.
اهمیت موضوع- فراوانی قرائت ها- به قدری است قرآن شناسانی همچون زرکشی و سیوطی شناخت قرآئت‌های گوناگون یکی از شاخه‌های علوم قرآن می‌دانند (زرکشی۲۰۰۱، سیوطی، ۲۰۰۲، ابن خلدون، ۲۰۰۷). بدین ترتیب یک حرفه و تخصص خاص بنام قاری یعنی کسی که علم قرائات را میداند پدید آمد (ابن خلدون، ۲۰۰۷).
افزون بر این دگرگونی و ناهماهنگی البته بر چگونگی فهم مسلمانان از مصاحف موثر بوده است. اهمیت نظری و کارکردی چنین مطلبی بسیار است. چون کم نیستند مسلمانانی که بنا به تاویلی از آیه‌های قرآن (الحجر: ۹، النساء:۸۲، يوسف : ۱ – ۲) بر این باورند که قرآن روشن است و در آن کجی و اختلاف راهی ندارد، در آن دگرگونی رخ نداده و همزمان راهنمای کامل و ابدی بشریت است. بنابراین هر دلیلی مبنی بر هر نوع دگرگونی و ناهماهنگی مصاحف فعلی و مصاحف نخستین نقض این ادعاست. مگر اینکه این آیات به گونه‌ای تاویل شوند که مدلول آن همان قرآن نخستین وحی شده بر پیامبر باشد. در این صورت مصحف‌هایی که در دسترس است مصداق آن ادعا نخواهند بود. نکته اما اینجاستکه هر چند به عقیده بسیاری از مسلمانان، مصحف کنونی بازتاب همان قرآنی است که بر پیامبر اسلام وحی شده است، اما پرسشی که مطرح است این است که با توجه به فراوانی قرائات و تعدد روایت و فراوانی مصحفها پس از رحلت نبوی؛ کدام یک از آن مصحفها بازتاب کامل و قطعی مصحف نخستین نبوی است. مسلمانان اما در این مورد توافقی ندارند و سطور بعد به این مهم می‌پردازد.
نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی
هر چند متکلمان و مفسران قرآن نظریه خود را در مورد پدیده شناسی اجتماعی قرآن به تفصیل بازنگفته‌اند، اما نشانه‌های موجود بر این اشارت دارد که نگاه غالب آنان به قرآن مبتنی بر نوعی ذات گرائی استوار بوده و مصحف قرآنی را مستقل از زمینه، زمین و زمانه درک می‌کنند. لازمه فراتاریخی دانستن مفاهیم مندرج در مصحف قرآن و رد هر گونه دگرگونی و ناهماهنگی مصحفها نیز محصول چنین درکی است.
مصحف قرآنی اما از منظرهای دیگری نیز قابل بررسی است. یکی از این منظرها همانا نظریه برساخته اجتماعی (Social structure) است. نظریه بر ساخته اجتماعی یک نظریه جامعه شناختی است که بر اساس آن آنچه در جامعه انسانی پدید می‌آید فراورده یک روند جامعه شناسانه است و بر اساس روابط میان انسانها و تعامل گروهی آنها بنا شده است. بنا به این نظریه پدیده اجتماعی که شامل هر آنچه است که در جامعه انسانی موضوعیت دارد نظیر امور فرهنگی و تمدنی اندیشه و کار انسان است. بنابراینپدیده‌های اجتماعی چه در پیدایش، و چه در فرایند پویش و فرسایش مستقل از انسان اجتماعی نیستند. دانش، شناخت و فهم پدیده‌های اجتماعی نیز بر همین سبک و سیاق خود یک امر گروهی و اجتماعی است. امر اجتماعی از زمینه و زمان مستقل نیست بنابراین پدیده اجتماعی امر تاریخی و دارای کاستی‌های خاص خود است.
این نظریه در قطب مقابل نظریه ذات گرای فلسفی قرار گرفته که برای پدیده‌های اجتماعی مستقل از ذهن و زبان و روابط اجتماعی حیثیت مستقلی قائم به نفس و فراتاریخی قائل است. انطباق این نظریه بر فرایند تدوین مصحفها نیز امکان پذیر است. چرا که مصحف کنونی- در روایات‌های گوناگونش -پدیده بشری و ساخته پرداخته جامعه مسلمانان و نوعی برساخته اجتماعی (Social structure) است. بر این اساس هر پدیده‌ای آنگاه که به میان رابطه اجتماعی بشری راه می‌بابد به برساخته اجتماعی بدل شده و مشمول محدودیت‌ها و سازوکار آن خواهد شد. از آن رو مصحف نیز از فیلتر و صافی ذهن، زبان و فرهنگ مسلمانان گذر کرده و بر مبنای فهم عمومی و توافق آنها نقل و تدوین و در ساختار کنونی اش بنا شده است. این مصاحف روایاتی از قرآن نخستین است که از میان سایر روایتها و با کنار نهادن آنچه به باور تدوین کنندگان موثق نبوده، برگزیده شده است و نوعی انتخاب و گزینش است (رجوع کنید به تاریخ تدوین قرآن از سوی ابوبکر و سپس عثمان که طی آن مصاحفی که مطلوب آنها نبود نابود شدند).
بنا به چنین گمانه‌ای ناهماهنگی مصاحف و دگرگونی آنها نه تنها ممکن است که حتی جزئی از فرایند تدوین آنها است. چنین درکی البته در میان مسلمانانی نظیر صحابه که خود شاهد تدوین قرآن بودند امری پذیرفته شده بود. مثلا زرکشی بر اساس همین نکته و تجربه است میان حقیقت قرآن و قرائات آن تفاوت قائل است. او قرآن را وحی فرود آمده بر پیامبر دانسته، حال آنکه قرائات یعنی روایات گوناگون از حقیقت قرآن را دارای ناهماهنگی میداند (زرکشی درگذشته: ۷۹۴ه.ق ، ج ۱، ص ۴۶۵، همچنین مقایسه کنید با ابن‌جزري، ۱۹۹۴و زرقانی، ۱۴۱۶). او در ادامه قرائتهای مشهور هفتگانه قرآن را دارای تواتر دانسته اما این تواتر به گمان او تا خود پیامبر ادامه نمی‌یابد (زرکشی، ج ۱، ص ۴۶۶). چرا که شواهد فعلی شرایط تواتر را تایید نمی‌کند. شرط تواتر عبارت است از : اتصال کامل سند قرائت از آخرین روایت تا نخستین منبع آن، کثرت روایان بحدی که روایت مستفیض و مشهور خوانده شود تا امکان تبانی بر نقل دروغ نرود و بالاخره کثرت راویان هر دوره و طبقه باید به حدی باشد که پیوند کامل میان کلیه طبقات راویان قابل اثبات باشد. گویا چنین شرطی در مورد روایات هفتگانه یا ده گانه برآورده نشده است. زرکشی بر این گمان است که این شرایطی را که اهل تحقیق برای تواتر قائل هستند، بر پیش از قراء هفتگانه صدق نمی‌کند (همان). خوئی نیز که از منظر شیعی به این مسئله می‌نگرد مدعی است: ولی عقیده‌ی معروف در میان شیعه این است که این قرائتها به طور متواتر نقل نشده است و انتساب آنها به پیامبر (ص) قطعی نیست؛ بلکه بعضی از قرائتها، یک نوع اجتهاد از طرف خود قاریان بوده، برخی دیگر هم به صورت «خبر واحد» از پیامبر نقل شده است نه به طور متواتر؛ و این نظریه را عده‌ای از محققین اهل سنت نیز پذیرفته‌اند. (خوئی البیان، ۱۳۳۷).
همین مؤلف بر این باور است که خالی بودن مصحفهای اولیه ازنقطه و شكل (اعراب و حركات) یکی از دلایل دخالت اجتهاد قاریان در ناهماهنگی مصحفهای اولیه است (همان). از شواهدی که این ادعای اجتهاد قاریان در نقل مصاحف را تایید می‌کند همانا ناهماهنگی مصاحف است. توافق عمومی میان قران‌شناسان وجود دارد که مصاحفی که در طی تاریخ فراهم آمده دارای ناهماهنگی است (الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی۲۰۰۲، سجستانی، ۱۹۹۵).
ناهماهنگی مصاحف دارای پیامدهای گوناگونی است. از جمله آنکه زرکشی استدلال می‌کند که ناهماهنگی قرائتها موجب شده تا فقیهان در استباط احکام شرعی- که کارکردی و ملموس است- از قرآن دچار اختلاف شوند (سیوطی، ج نخست، ص۲۵۴ ). او برای مثال به آیه‌های ۴۳ سوره نساء، ۲۲۲ سوره بقره ، مائده ۳۸ استناد می‌کند. برای اینکه فرایند پیدایش ناهماهنگی را به شکل ملموسی به نمایش گذاشته شود به یک مثال پرداخته می‌شود: بخش پایانی آیه ۳۱ سوره نور: مِن زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّـهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. کلمه ایه المومنون به روایت حفص، ابن عامر و نافع (آیّه) خوانده شده ولی الدوری و کسائی آنرا ایها خوانده‌اند. نکته مهم این است که همه این قراء روایت خود را با چند واسطه به یک ماخذ نسبت میدهند.
نماگر ۲- چگونگی پیدایش فراوانی قرائت در مورد یک آیه
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/6.jpg
منبع نخستین این نماگر:
الدانی، ۲۰۰۵ ، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الدمیاطی، ۱۹۹۸، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲ و غیره است.
عوامل و گونه‌های پیدایش قرائتهای گوناگون مصحف
عوامل، شرایط و انگیزه‌های گوناگونی در پیدایش قرائتهای گوناگون از مصحف موثر بوده است. ابتدائی بودن خط و زبان، تعدد گویش و لهجه ها، سطح آموزش محدود عمومی مردم و همچنین دانش و تجربه محدود روایت کنندگان از جمله مهترین عوامل فرایند تنوع قرائت‌هاست، اما این امور همه آنها را در بر نمی‌گیرد.
اصفهانی می‌نویسد: «گروهی که مصحفها را بنوشتند، در نوشتار مهارت نداشتند، و حروف را بجز چیزی که بایسته بود می‌نگاشتند» (اصفهانی، ۱۹۰۲). همین مولف می‌نویسد « به سبب ناتوانی قرائت کنندگان در تلفظ به آنها اجازه داده شده بود تا مترادف کلمات را بجای خود آنها استفاده کنند» (همان). مثلا بجای العهن (پشم) کلمه صوف که مترادف معمول تر آن بود بکار برده میشد (همان).
افزون بر این به علت تعدد لهجه و گوناگونی گویش‌ها ابن عباس روایت قران به معنای آن را مجاز می‌شمرد (اصفهانی، ۱۹۰۲، باب : قراءة تخالف صور حروفها ما في المصحف أو ترتيبها تغيير في كلمات آيات). همچنین ابتدائی بودن نظام نوشتاری نیز تنگنای دیگری برای ثبت و ضبط مصحف به شمار می‌آمد و انتقال آن را دشوار می‌نمود و علیرغم انتقاد به خط الرسم‌های موجود باز بنا به مصالحی و از جمله حفظ تبرک از تغییر خط خوداری شد (ابن خلدون، ۲۰۰۷، ج ۲).الدانی (در گذشته در سال چهارصد و چهل و چهار هجری) مولف کتاب «جامع البیان فی اختلاف قرائات السبعه المشهوره »ناهماهنگیهای مصاحف در ۱۷ دسته طبقه بندی می‌نماید که در اینجا تنها به ۱۵ دسته که مهمتر به نظر می‌آیند اشاره می‌شود:
۱- دگرگونی حرف اضافه ناهمسانی آن در قرائات گوناگون مانند: فتوكل على العزيز الرحيم در آیه ۲۱۷ سوره الشعراء که هم فتوکل با «فاء» وتوكل ب «واو» آمده است.
۲- دگرگونی خود لفظ و ناهمسانی آن در قرائات گوناگون مانند: ملك يوم الدين بدون «ألف» و مالك بأ «الف» (سوره نخست) و همچنین السراط با سين و الصراط با صاد و الزراط با زاي وبين الزاي والصاد و در سوره نخست قرآن یا ما ياخدعون با الف و ما يخدعون بدون ألف و كيف ننشزها بالزاي و ننشرها بالراء و يقاتلون الذين يأمرون بالألف و يقتلون بغير ألف و بظنين بالظاء و بضنين بالضاد در سوره دوم قرآن.
۳- افزودن یا کاستن حرف و کلمه مانند: آیه‌های وقالوا اتخذ الله ولدا (بقره ۱۱۶) وسارعوا إلى مغفرة (آل عمران ۱۳۳) والذين اتخذوا مسجدا (توبه ۱۰۷) که به همراه واو عطف و بدون آن آمده است. و همچنین بالزبر وبالكتاب در سوره آل عمران (۱۸۴) به همراه با و بدون آن آمده است. و آیه‌های ماعملته أيديهم بالهاء وبدون آن (یس ۳۵). و آیه فبما كسبت أيديكم (شوری ۳۰) به همراه فا عطف و تفریع و یا بدون آن. و یا آیه‌های فإن الله هو الغني في الحديد (۳۴) که با ضمیر اشاره «هو» و بدون آن روایت شده است.
۴- ناهماهنگی در مفرد و جمع برخی از کلمات مانند: آیه‌هایی که کلمات الريح و الریاح (بقره ۱۶۴) در آنها بکار رفته یا آیه و فما بلغت رسالته و رسالاته (المائدة ۶۷) و ايه للسائلين و آیاتللسائلين (يوسف ۷) و غيبت و غيابت (یوسف ۱۰) و سيعلم الكافر و الكفار (رعد ۴۲) و كطي السجل للكتب و للكتاب (انبیاء ۱۰۴).
۵- ناهماهنگی در مونث و یا مذکر خواندن اسامی: ولا يقبل منها شفعة (بقره ۴۸)با ياء و تاء خوانده شده و همچنین و فناداه الملئكة و فنادته الملئكة (آل عمران ۳۱) نیز بر همین روش با یا و تا خوانده شده است. و همچنین همین ناهماهنگی در مورد آیه‌های که می‌آید روایت شده است: استهونه الشيطين و استهوته (انعام ۷۱) و توفه رسلنا توفته (انعام ۶۱) و يغشى طائفة (آل عمران ۱۵۴ ) وليستبين سبيل المجرمين (انعام ۵۵) و إلا أن يأتيهم الملئكة (انعام ۱۵۸) و يعرج الملئكة (معارج ۴).
۶- ناهماهنگی میان جملات استفهامی و به خبری یا بالعکس مانند : آیه ءأعجمي (فصلت ۴۴) و ءأذهبتم (احقاف ۲۰) ءإنا لمخرجون بالاستفهام (نحل ۶۷) و اانک (یوسف ۹۰)، ااذا متنا (مومنون ۸۲) و غیره.
۷- ناهماهنگی میان کلمات از نظر مشدد کردن یا غیر مشدد کردن کلمه مانند: كقوله بما كانوا يكذبون با تشديد الذال وتخفيف آن (توبه ۷۷) و لكن الشيطين (۱۰۲ بقره) و لكن البر باتشديد نون وتخفيف آن (بقره ۱۷۷) و تظهرون وتظهرون (بقره ۸۵)و تذكرون (انعام ۱۵۲) و خرقوا له (انعام ۱۰۰) و إن كلا لما (هود ۱۱۱)و فقدر عليه (فجر ۱۶) و جمع (هُمَزه ۲).
۸- ناهماهنگی در خطابی بودن کلام یا خبری بودن آن مانند: آیه وما الله بغافل عما تعملون (آل عمران ۹۹) و أفلا تعقلون (بقره ۴۴) و لكن لا تعلمون (اعراف ۳۸) و لا تظلمون (بقره ۲۷۹) و أم تقولون (بقره ۸۰) و ستغلبون و تحشرون (آل عمران ۱۲) و لو ترى الذين ظلموا (انعام ۹۳) و یرونهم مثليهم (آل عمران ۱۳) و لتنذر أم القری (شورا ۷).
۹- ناهماهنگی در مورد نفی یا نهی بودن آیه: آیه لا تسئل عن أصحاب الجحيم (بقره ۱۱۹)با جزم بر مبنای نهي و همچنین لا تسئل با رفع بر مبنای نفي ولا تشرك في حكمه أحدا (کهف ۲۶)که با تاء وجزم مبتنی بر نهي و همچنین ولا يشرك با ياء و رفع بر اساس نفي خوانده شده است. همچنین لا تخف دركا (طه۷۷) فلا يخف ظلما (طه ۱۱۲) با جزم جمله نهي و تخاف ويخاف با رفع واثبات الألف که گزاره نفی است.
۱۰- ناهماهنگی در رابطه با جابجائی تقدم و تاخر کلمات در آیه مانند: قاتلوا وقتلوا در مقابل وقتلوا وقاتلوا (آل عمران ۱۹۵) فيقتلون ويقتلون (توبه ۱۱۱) و همچنین زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركائهم (انعام ۱۳۷) وقتل أولادهم شركائهم.
۱۱- ناهماهنگی در مورد سخن از خود گفتن (متکلم وحده) یا از گزاره خبری (الإخبار عن النفس والإخبار عن غير النفس) مانند: يتبوأ منها حيث نشاء با نون و يشاء با ياء (زمر ۷۴) و نجعل الرجس با نون و ياء (یونس ۱۰۰) ننبت لكم با نون و ياء (نحل ۱۱) و لنحصنكم با نون و ياء (انبیاء ۸۰).
۱۲- ناهماهنگی در مورد خبری یا امری بودن آیه ها: ومنها الأمر والإخبار مانند : قوله واتخذوا من مقام إبراهيم (بقره ۱۲۵) با کسره خاء بر اساس فعل أمر و اتخذوا با خاء بر مبنای گزاره اخباری (بقره ۱۲۵) و قل سبحان ربي (اسراء ۹۳) و قل ربي يعلم (انبیاء ۴) و قل رب احكم (انبیاء ۱۱۲) و قل إنما أدعوا ربي (جن ۲۰) به عنوان فعل امری و که همچنین «قال» خوانده شده است که جمله خبری است.
۱۳- ناهماهنگی اِعراب مانند: وصية لأزواجهم (بقره ۲۴۰) با نصب ورفع و همچنین تجارة حاضرة (بقره ۲۸۲) با نصب ورفع و أرجلكم إلى الكعبين (مائده ۶) با نصب وجر و الكفار أولياء (مائده ۵۷) با نصب و جر حور عين (واقعه ۲۲) با رفع و جر و خضر وإستبرق (انسان ۲۱) با رفع وجر و همچنین فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء (بقره ۲۸۴) با رفع وجزم.
۱۴- ناهماهنگی بر اثر سکون یا حرکت حروف مانند: خطوات الشيطن با ضم طاء وبإسکون آن (بقره ) و على الموسع قدره وعلى المقتر قدره (بقره ۲۳۶) بافتح الدال و یا سکون آن في الدرك (نساء ۱۴۵) بإ سکون را وبا فتح آن و همچنین من المعز (انعام ۱۴۳) و يوم ظعنك (نحل ۸۰)م با فتح عين وسکون آن وهمچنین إني أعلم و إني أعلم (۲۴۹)و مني إلا و مني إلا (بقره ۲۴۹) وليؤمنوا بي و بي و وجهي لله با فتح ياء سکون آن و همچنین وهو و فهو و لهي و فهي ا سکون الهاء و و حرکت داشتن آن وكذلك ثم ليقطع و ثم ليقضوا وليوفوا وليطوفوا ولتمتعوا.
۱۵- ناهماهنگی نامها یا واژها مانند: جبريل با كسر جيم بدون همزه و یا با فتح آن و همچنین و جبرئل با فتح جيم و ر به همراه همزه بدون مد وبا همزه ومد و ميكال بدون همزه و ميكائل باهمزه بدون ياء وبا همزه وبا ياء و إبراهيم با ياء و إبراهم با الف و أرجئه باهمزه و أرجه بدون همزه و همچنین مرجؤن و مرجون و ترجئ و ترجي و يضهؤن و يضهون و يأجوج و مأجوج و ياجوج و ماجوج و غیره.
اختلافاتی که در مصاحف رخ داده است را از نظر رابطه دگرگونی لفظ و معنا میتوان به سه دسته تقسیم کرد. دسته نخست هر چند لفظ ناهمگون است ولی معنا یکی است مانند: کلمه سراط با سین و صراط با صاد و زراط با ز. یا کلمات علیهم، الیهم و لدیهم.
در دسته دوم ناهماهنگی میان لفظ و معنا به یکسان وجود دارد اما مدلول گزاره یکی بوده در مورد موضوع یگانه‌ای است مانند: مالک یوم الدین با الف و ملک یوم دین بدون الف که هم در لفظ و هم معنا ناهمگون هستند، یا بما کانوا یکذبون که با تشدید و تخفیف «ذال» خوانده شده است، چون کلمه یکذبون با تشدید و تخفیف هم در لفظ و هم معنا ناسازگار است اما مدلول تقریبا یکی است.
دسته سوم در برگیرنده آیه‌هایی است که در لفظ و معنا ناسازگار بوده و مدلول هم یکی نیست. مانند آیه ۱۱۰سوره یوسف: و ظنوا انهم قد کذبوا با تشدید «ذ» و رفع «کاف«چ» و قد کذبوا که بدون تشدید هم خوانده شده است. آیه به قرائت نخست حفص به تخفیف «ذ» : (مردم) گمان كردند كه به آنان در مورد وعدهایشان دروغ گفته شده است. به قرائتهای دیگر و به تشدید «ذ»: پیامبران گمان کردند که قومشان آنها را تکذیب کرده‌اند. ضمیر در قرائت نخست اشاره به مردم است و در قرائت دوم به پیامبران است.
و همچنین در آیه ۱۰۲ سوره اسری به قرائت حفص «لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض» به رفع «ت» در علمت که از زبان موسی به فرعون خطاب می‌شود: هرآینه می‌دانستم. در مقایسه با قرائت دیگران که به نصب «ت» است که معنی آن می‌شود: هرآینه می‌دانستی. یا مانند (و لمّا ضرب ابن مریم مثلاً إذا قومک منه یَصِدّون, یَصُدّون) (زخرف/۵۷) (نافع به رفع صاد و حمزه به جر صاد خوانده است). که اگر حرف مربوطه به «رفع» خوانده شود، یعنى غیرخودشان را از ایمان آوردن باز مى دارند. و اگر به «جر» خوانده شود، معناى آن این است که خودشان ایمان نمى‌آوردند.
نمونه چنین ناهماهنگیهای میان مصاحف که به ناهماهنگیمیان تفسیرهای فقهی و کلامی نیز انجامیده است کم نیست. مثلا ابن الجزري ادعا می‌کند که معتزله کلمه الله را در آیه [وكلم الله موسى تكليما] را بر خلاف قرائت معمول که به رفع به الله است به نصب الله خوانده‌اند. در نتیجه معنی آیه بر حسب قرائت معمول این که خداوند با موسی سخن گفت ولی با قرائت معتزله می‌شود و موسی با خداوند سخن گفت. هم او معتقد است که امامیه آیه [وما كنت متخذ المضلين عضدا] بر خلاف قرائت معمول یعنی به «جر» لام در کلمه المضلین به نصب لام خواند که اشاره‌ای به خلفای اول و دوم است (ابن الجزري، ۱۹۹۴). نمونه‌های دیگری از این ناهماهنگیها در آیه ۹۴ سوره نساء (فتبینوا و فتثبتوا) و همچنین ایه ۵۷ سوره اعراف (بشرا و نشرا) و آیه ۸ سوره حجر (ما ننزل، ما تنزل به نصب «ت» و ما تنزل به رفع «ت») است (همان). نمونه‌های دیگری از ناهماهنگی روایات قرآنی در زیر به نمایش گذاشته شده است.
نماگر ۳- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/7.jpg
منبع: الدانی: جامع البيان في القراءات السبع المشهورة و همچنین كتاب التيسير في القراءات السبع ، ابن الجزري : طيبة النشر في القراءات العشر. و همچنین العکبری، ۲۰۰۱. خاروف، ۱۹۹۵ ابراهیم، ۲۰۰۱، برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است.
همچنین:
نماگر ۴- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/8.jpg
منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ و غیره مثلا مرجع جدول پیشین ).
برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است. برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین آیه‌ها به عربی و با اعراب نقل شده است.
ادامه دارد
احمد علوی
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/4.jpg
احمد علوی − این نوشته در دو بخش عرضه می‌شود. بخش نخست شامل مقدمه، روش شناسی، نظریه‌های قرائتها گوناگون مصحف، نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی، عوامل و گونه‌های پیدایش قرائتهای گوناگون مصحف است که به ترتیب اهمیت موضوع، روش‌شناسی ، نظریه‌شناسی و منظر نوشته در آن به گفت‌وگو گذاشته می‌شود.
بخش دوم شامل موضوعاتی از قبیل تنوع قرائتها در دوره پیش از تدوین عثمان، ناهماهنگی مصاحف در دوره پس از تدوین عثمانی ، مقایسه میان برخی از قرائت‌هایی که از مصحف شده است، ناهماهنگی مصاحف هفتگانه در صرف افعال آیات گوناگون و نتیجه گیری است. در این بخش که به واقع انطباق بخش نخست در بررسی مصحفهای قرانی است، تلاش می‌شود تا با مطالعه جزئی برخی اختلاف قرائت ها، بخش نخست به آزمون گذارده شود.
مقدمه
آگاهی به روایتهای گوناگون مصحف قرآنی یا علم قراءات بنا عرف قرآن پژوهان، مفسران قرآن و همچنین متکلمان و فقیهان یکی از بخشهای مهم «علوم قرآن» به شمار می‌آید (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه ). منظور از علم قراءات همانا آگاهی بهروایت‌های گوناگونی است که از مصحف نخستین قرآن به عمل آمده است (همان).
برخی این قرائتها را هفت می‌دانند، برخی براین هفت قرائت سه قرائت دیگر می‌افزایند ولی تعداد قرائات اعم آنچه قرائتهای مشهور و یا شاذ (نادر) و همچنین مشهور یا غیر مشهور تا بیش از این هم تلقی شده است (الدانی، ۲۰۰۵، ابن الجزری ، ۱۹۹۴، الدمياطي ۱۹۹۸). فراوانی (تنوع) قرائتها گوناگون موجب شد تا فرایند پیدایش و تدوین مصحفهای گوناگون (قرآن‌های مدون) از گذشته‌های دور موضوع گفت‌وگوی مسلمانان باشد. برخی از متقدمین از منظر روائی به این پرسش پرداخته‌اند (مثلا سجستانی، ۱۹۹۵، بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی۱۳۷۰، کلینی، ۱۳۸۸). برخی دیگر اما بررسی خود را بروی مقایسه مصحفهای در دسترس متمرکز نموده‌اند (مانند ابن الجزری ، ۱۹۹۴، الدانی، ۲۰۰۵).
در زمانه ما اما روش کلامی که ترکیبی از استدلال و روایات است بر سایر روشها غلبه داشته است (مثلا طباطبائی، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ هجری خورشیدی، در المیزان و همچنین قرآن در اسلام از همو، خوئی البیان، ۱۳۳۷، صالح ۱۹۷۷ و نیز زرقانی، ۱۴۱۶). چه بدون باور به انطباق مصحفی که در اختیار مسلمانان بوده با مصحف نبوی، دفاع از سایر باورهای دینی دشوار می شود.
بنا به اجماع قرآن‌شناسان مصحف کنونی که در دسترس اکثریت مسلمان امروز است مطابق قرائت عاصم کوفی به روایت حفص میباشد. این قرائت تنها یکی از قرائتهای هفتگانه مشهور و پذیرفته است که به وسیله کسانی همچون ابن کثیر مالکی، نافع مدنی، حمزه کوفی عرضه شده است. به جز این روایتهای هفتگانه البته روایت دیگری از قرآن وجود داشته که در میان مسلمانان چندان مقبولیت نیافته است.
بنابر آنچه آمد، فراوانی قرائت مصحفها − که بعضا ناشی از دگرگونی آنها درفرایند نقل و بازگوئی، ثبت و ضبط، تدوین، دگرگونی رسم الخط و عوامل دیگر است − کم نیست و امری پذیرفته شده است. مثلا ابن کثیر آیه چهارم از نخستین سوره قرآن را «مَلِكِ یوم الدّین» قرائت نمود، حال آنکه همین آیه به روایت «عاصم» «مالِكِ یوم الدّین» است. نمونه چنین فراوانی قرائت کم نیست. مثلا آیه شش سوره نخست یعنی (اهدِنا الصراط) را عبدالله (أَرشِدنا) قرائت نمود (مثلا سجستانی، ۱۹۹۵). ابن مسعود نیز آیه (صراط الذين أنعمتَ عليهم) را (صراط من أنعمت) قرائت نموده است (نگاه کنید مثلا به الدر المنثور ازسيوطي). کلمه صراط نیز از سوی برخی سراط (با سین) قرائت شده است (سجستانی، ۱۹۹۵). به نوشته سجستانی عایشه بر این باور بود که نویسندگان قرآن در هنگام انتقال گفتار به نوشتار در مورد آیه‌های سورة طه ، ۶۳، سورة النساء ۱۶۲، سورة المائدة ۶۹ دچار اشتباه شده‌اند (سجستاني ، ۱۹۹۵، كتاب المصاحف ص۴۳).
اما مشکل تنها به دگرگونی برخی از کلمات و یا حرف محدود نمی‌شود. چون سعید بن جبیر سوره‌های حمد و دو سوره معوذتین را جزء قرآن نمی‌دانست (سجستانی، ۱۹۹۵). و دو آیه آخرین سوره توبه نیز به توصیه زید بن ثابت بر آن افزوده شد (همان). خلیفه دوم نیز - در هنگام تدوین مصحف ابوبکر- مدعی بود که آیه‌ای در مورد سنگسار زناکار محصن در قرآن وجود داشته که حذف شده است و تلاش او برای گنجاندن آیه در قرآن با مقاومت سایر صحابه روبرو شد و نافرجام ماند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه).
افزون بر این ترتیب آیات و سوره‌ها نیز محل مناقشه اهل فن بوده است. چون به گواهی ادبیات موجود و روائی، خلیفه چهارم مسلمانان، قرآن را بر اساس ترتیب نزول دسته بندی کرده بود، حال آنکه مصحف عثمان از این ساختار بی بهره و دارای ۱۱۴ سوره است.
دگرگونی ساختارمتن نوشتاری کم اهمیت نیست و البته بر چگونگی فهم مصحف موثر است. به همین دلیل است که تلاش برخی از مفسران- همچون مولف مجمع البیان: طبرسی- برای کشف تناسب آیات گوناگون با یکدیگر، در موارد قابل توجهی کارآمد نیست. و یا تکرار برخی آیات دستاویز طبرسی نویسنده "فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب" شده تا قرآن را تحریف شده بداند (فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب: طبرسی، همچنین مقایسه کنید با نگاه کنید به بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی، ۱۳۷۰، و جزایری ۲۰۰۸).
گفت‌وگو در مورد تحریف یا عدم تحریف قرآن امری استثنائی نیست. چون مسلمان از دوران کهن در بیشتر مسائل مربوط به قرآن دارای اجماع نیستند و این البته امر شگفت آوری نیست. چون آنان در سایر موضوعات مربوط به قرآن نیز اجماعی ندارند (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹). مثلا مسلمانان در مورد چگونگی وحی به پیامبر اسلام، نخستین و آخرین آیه، شان نزول بسیاری آیه ها، تناسب (رابطه) آیه‌های گوناگون با یکدیگر، تعریف و تعیین مصداق محکم و متشابه و همچنین ناسخ و منسوخ، مبهم و مبین، عام و خاص، حقیقت و مجاز، خبر و انشاء، مطلق و مقید، ترتیب سوره ها، تعداد آیه‌ها و سوره‌ها پرسشهای دامنه داری را طرح نموده‌اند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه، القطان، ۱۹۷۱، الذهبي، بی تا). همین امر به مناقشات گسترده‌ای میان آنها دامن زده است و پیدایش فرقه‌های گوناگون میان مسلمانان کم یا بیش با چنین گفت‌وگوهائی پیوند خورده است.
روش شناسی این نوشته
روش شناسی این نوشته مبتنی بر پژوهش آراء و باورهای مسلمانان در مورد چرایی و چگونگی فراوانی قرائتهای مصحفهای قرآن است و اینکه آیا پرسشهای مربوط به فراوانی قرائتهای مصحف موضوع چگونه دانشی است. چه هر چند امروزه تلاش می‌شود باور مسلمانان در مورد قرآن به یک باور -مبنی بر اصالت قرائت واحد- تقلیل داده شده و باوری یگانه و یکسان در میان مسلمانان تلقی شود، اما شواهد تاریخی چنین ادعائی را تایید نمی‌کند.
منظر اصالت قرائت واحد مبتنی بر نوعی ساده نگری مکانیکی است که تاریخی بودن زندگی اجتماعی را بر نمی‌تابد. چنین دیدمانی از منظر روشن شناسی نیز قانع کننده نیست. چون این دیدمان بر این ادعا استوار است که میتوان با استدلال کلامی و روائی حول قرائتهای گوناگون به نتیجه‌ای قطعی و قابل اجماعی رسید. اما چنین درکی با استناد به منابعی که در دسترس است، نیز قابل تایید نیست. در مقابل آنچه که قابل تایید است اختلاف مسلمانان در مورد مسائل گوناگون قرانی و حتی سایر موضوعات دینی است که سابقه تاریخی هم دارد (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹، نوبختی، ۱۳۸۶).
بنابراین، این نوشته از منظر کلامی به بررسی این پرسشها نپرداخته وتایید و یا بطلان ادعاهای فرقه‌های گوناگون دینی را مد نظر ندارد. چرا که قلمرو این نوشته علوم اجتماعی است و عرصه دانش اجتماعی گزارش، فهم و توضیح پیدایش باورهائی است که در میان مردم شایع بوده و ازمنابع تاریخی به دست ما رسیده است. از منظر دانش اجتماعی تجربی، همه پدیده‌های اجتماعی اعم از اندیشه و عمل ، فرهنگ مادی و غیر مادی همه برساخته اجتماعی (Social structure) انسان اجتماعی است و محصول یک فرایند تاریخی تلقی می‌شود. چنین روشی در موسسات پژوهشی علوم اجتماعی جهان معاصر پذیرفته شده است (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵ همچنین مانهایم، ۱۳۸۰).
توضیح آنکه معرفت شناسی و روش شناسی پژوهشی مسلط هر دوره و حتی معرفت‌شناسی مسلط بر هر گروه‌بندی اجتماعی و هر جامعه علمی معین علیرغم هر شباهتی با دوره‌های پیشین و گروه‌بندیهای دیگر، دارای ویژگهای معینی است. از این رو دلایلی که در چارچوب معرفت شناسی و روش شناسی پژوهشی غالب یک دوره معین، قانع کننده است، برای دگر دوره‌های دیگر از این کارآمدی برخوردار نیست. همچنین دلایلی که در چارچوب نظام معرفت شناسی غالب یک گروه خاص که یک جامعه معرفتی را تشکیل میدهد (مثلا جامعه معرفتی محدثین یا متکلمین) مقبولیت دارد، برای قانع کردن گروه دیگر- مثلا پژوهشگران علوم طبیعی و یا پژوهشگران علوم اجتماعی که دانش آنها مبتنی بر آزمون آزمایشگاهی و تجربی (امپریک) است- کارائی ندارد.
معرفت شناسی مسلط و پذیرفته شده دوره نخستین پس از فوت پیامبراسلام، معرفت سمعی یا روائی است. پس از این دوره معرفت شناسی کلامی بر مناقشات میان صاحبنظران مسلمان چیره می‌شود. در دوره‌ای معرفت فقهی که ترکیبی از معرفت کلامی و روائی است به عنوان درک مسلط، رواج می‌یابد. در هرکدام از از این دوره‌ها، مباحثه پیرامون دگرگونی متن تدوین شده قرآن (مصحف) تابعی از معرفت مسلط آن دوره است. مثلا در دوره نخست طرفداران دگرگونی متن قرآن و منتقدان آنها غالبا به روایات و احادیث (معرفت نقلی و سمعی) متوسل می‌شوند. عیار جدل کلامی و به کار گیری روش تجربی در این گفت‌وگوها ناچیز است. در دوره دوم این معرفت کلامی است که علیرغم به کار گیری معرفت شناسی دوره قبل (معرفت شناسی نقلی و سمعی) برآن چیره می‌شود. زمانه ما اما با تسلط معرف شناسی تجربی و روش شناسی پژوهشی مبتنی بر آزمون نظام یافته (Systematic) گروهی و دقیق از دوره‌های پیش متمایز می‌شود.
پیشرفت دانش تجربی از سویی و افزایش سهم این دانش در مدیریت زندگی بشر، امتیاز بسیاری را به این دانش داده است. به گونه‌ای که جامعه کلی ما و گروه بندیهای خاص آن کم یا بیش بیشترین ماده معرفتی خود را از این گونه دانش برگرفته و آن را مرجع پذیرش یا عدم پذیرش گزاره‌ها میداند. از این روست که پذیرش هر گزاره و ادعا مشروط به گذر موفقیت آمیز از خلال روش شناسی است که مورد تایید دانش تجربی است.
هر چند تکرار حوادث تاریخی تدوین مصف‌ها در ظرف آزمایشگاه امکان پذیر نیست، اما روش باستانشناسی متن مصحفها از طریق گردآوری مصاحف، کشف ارتباط و تسلسل تاریخی آنها و مقایسه هماهنگی یا ناهماهنگی آنها به مثابه نوعی دانش تجربی میتواند، ادعاهای مربوط به سندیت مصحفها را به بوته آزمون تجربی بگذارد. با توجه به اینکه طول عمر قدیمی‌ترین مصحف هائی که در دست است از چند قرن تجاوز نمی‌کنند، امکان مقایسه همه این مصحفها با یکدیگر و ترکیب زنجیره وار آنها امکان پذیر نیست. به همین دلیل است که غالب گفت‌وگوهایی که در مورد سندیت یا وثوق مصحفها قرآنی شده است کم یا زیاد جنبه کلامی و روایی دارد. هر چند واژه « قرائت» دارای معنای گسترده‌ای میباشد و به گونه‌های گوناگونی قابل اما منظور ازاختلاف قرائت در این نوشته اختلافاتی است که بر اساس اختلاف اِعراب، هجاها، گویش، رسم الخط، ابتدا و وقف، جابجائی و دگرگونی کلمات، و مواردی از این نوع رخ داده است.
نظریه‌های قرائتها گوناگون مصحف
اجماع کامل و بدون مناقشه‌ای در مورد چگونگی و چرایی پیدایش فراوانی قرائتهای قرانی در میان مسلمانان وجود ندارد. میتوان نظریه‌های موجود در مورد فراوانی روایتهای گوناگون مصحف را بطور کلی و بر اساس باور به هدفمندی یا غیر هدفمندی دگرگونی قرائتهای مصحف و همچنین میزان دگرگونی‌ها به چهار گروه، دسته بندی کرد: یکم − نظریه‌هایی که بر یکسانی مصحف کنونی با مصحف پیامبر ناظر است (نظریه نویسندگان سلفی، ظاهری و برخی از شیعیان دوره اخیر).
دوم − نظریه‌هایی که بر دگرگون شدن هدفمند بخشی از قرآن و حتی تحریف آن تاکید دارد (مانند نظریه نویسنده فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب: طبرسی همچنین نگاه کنید به بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی، ۱۳۷۰).
دسته سوم این نظریه‌ها بر دگرگونی غیر سازمان یافته و یا غیر هدفمند و محدود مصحف مبتنی است (مانند نظریه نویسنده کتاب المصاحف: سجستاني، ۱۹۹۵).
نظریه چهارمی نیز به صورت باور به دگرگونی غیر هدفمند و یا هدفمند و سازمان یافته همه مصحف قابل تصور است.
اما در ادبیات موجود، مناقشه پیرامون چنین پرسشی طرفداران جدیای چندانی ندارد. قلمرو نوشته حاضر تنها قرائتهای گوناگون مصحف است و پرسش‌هایی مربوط به تحریف آن را - که در نزد برخی مقبولیت دارد- در بر نمی‌گیرد.
هرکدام از این نظریه‌های یاد شده دارای پیش فهم‌های خاص خود است و نوعی پیوند با معرفت شناسی، جامعه شناسی، و فلسفه زبان و همچنین فلسفه سیاسی، دین شناسی و فلسفه اخلاق خاص خود را داراست که بررسی گسترده آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند. مثلا نظریه نخستین- همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر و تقلیل باورهای گوناگون به یک باور- که راه هر شک و تردیدی در دگرگونی مصاحف را انکار می‌کند از منظر تئوریک با معرفت شناسی جزمی، فلسفه زبان همخوانی بیشتری دارد. همین گفتمان است که خود را نماینده تام و تمام حقیقت دین دانسته و هر شک و تردیدی در فراوانی قرائات را بر نمی‌تابد.
از آنجائی که چنین دیدگاهی مدعی حقانیت و حقیقت تام و و تمام نظرگاه‌های مندرج در متن دینی است طبیعی است که مصحف و منبع ضمیمه آن یعنی روایات برای طرفداران چنین گرایشی همانا منبع مدیریت همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی تلقی می‌کند. روشن است که بنا به چنین گرایشی افراد بنا به تناسب نزدیکی به هنجارهای پذیرفته شده مصاحف به بد و خوب و بهتر تقسیم شده حقوق اجتماعی و سیاسی آنها نیز بر اساس همین طبقه بندی تعیین می‌شود.
طرفداران چنین نظری در زبان شناسی (Linguistics) دارای دریافتی ذات گرا هستند که بنا به آن زبان ازلی و ابدی و ایستا هستند و باوری به دگرگونی جدید در ساختار زبان ندارند. اما بنا پژوهش‌های زبان شناسانی همچون دو سوسور (۱۸۵۷–۱۹۱۳Ferdinand de Saussure, )، زبان شناس سویسی زبان نوعی برساخته تاریخی و اجتماعی است که از نظر ساختار ادبی و دستور زبان (Syntax) و همچنین معناپژوهی (Semantics) در دگرگونی است. بنا به دریافت دو سوسور زبان یک پدیده اجتماعی-تاریخی و شبکه‌ای متشکل از نشانه‌ها و روابط میان آنها است که بر روي‌هم يک نظام را به‌وجود می‌آورند. زندگی انسان اجتماعی در میان همین شبکه نشانه‌ها در جریان است و همین نشانه هاست که اندیشه او را شکل میدهد. رابطه نشانه‌های زبانی و مدلولات آن (signifier/signified) مبتنی بر نوعی قرار داد اجتماعی از نوع من عندی (Arbitrarily) است که مستند به پذیرش در روابط اجتماعی است (همان). او فرایند گفت‌وگو را در برگیرنده دو بخش یکی روانشناسانه و یکی فیزیکی میداند. این ذهن است که میان بخش فیزیکی (صدا) و معنا (صورتی ذهنی) رابطه بر قرار می‌کند. بدین ترتیب معناپژوهی (Semantics) خود پیوندی ناگسستنی با روانشناسی زبانی (Psycholinguistics) و زبان شناسی اجتماعی (Sociolinguistics) دارد.
طرفداران نظریه نخستین هم چنین از نظر فلسفه زبان به نظریه تطابق گرایش نشان میدهند (Traditional Reference theories of meaning). در چارچوب چنین نگاهی شناخت بر زبان مقدم بوده و واقعیت بیرونی مرجع درستی و نادرستی گزاره هاست و تطابق گزاره با این واقعیت شرط صدق آن محسوب می‌شود. بر همین پایه، روشن تاویلی مناسب برای فهم متن نیز ظاهرگرا خواهد بود.همین ظاهرگرایی یا سلفی گری است که انگیزه جدل‌های بی پایان این نحله برای اثبات همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر است. چون بدون اثبات این مهم اساس اصالت و اعتبار دین شناسانه و داعیه‌های ایدئولوژیک و تمام خواهانه این نحله‌ها به زیر سؤال خواهد رفت. برخی از فرقه‌های مسلمان در باور به چنین ادعایی چندان افراط کرده‌اند که زیر سوال بردن انطباق مصحف کنونی با مصحف نبوی را مصداق کفر دانسته‌اند (برای اطلاع بیشتر مثلا نگاه کنید به زرقانی، ۱۴۱۶ق).
بنا به ادعای طرفداران تاویل سنتی از وحی، قرآن همان وحی ملفوظ یا گفتاری است که در معنا و گفتار بر پیامبر اسلام فرود آمده است و پس از تدوین به صورت مصحف به دست مسلمان رسیده است. بنا به چنین درکی دگرگونی و ناهماهنگی میان مصاحف راهی ندارد و مصحفی که در اختیار مسلمانان است همان قرآن وحی شده بر نبی است.
برخی دیگر هر چند به برخی ناهماهنگیها اذعان دارند ولی در مجموع آنها را با اهمیت نمی‌دانند. مناقشه در چگونگی، چرایی و پیامدهای چنین تاویلی بسیار گسترده است اما نگارنده این سطور قصد ندارد به این جنبه از مسئله به پردازد. چراکه چنین مباحث کلامی بسیار دامنه دار بوده و از حوصله یک نوشته محدود که مخاطبانش هم عموم مردم هستند خارج است.
در این نوشته نشان داده می‌شود، این باور در میان مسلمانان گذشته شایع بوده که روایتهای گوناگونی از مصحف قرآنی در فرآیند تدوین حاصل شده که به ناهماهنگی مصحفها انجامیده است. اهمیت این ناهماهنگی بر خوانش و فهم مصاحف موثر بوده است و الا مباحثه طولانی مسلمانان در مورد آن موضوعیت نداشت. حجم این ناهماهنگیها برای نشاندادن ناهماهنگی مصاحف اهمیت کمی دارد. چون حتی اگر ناهماهنگی مصاحف محدود هم باشد باز برای تایید ادعای نگارنده در مورد دگرگونی و ناهماهنگی مصحف کفایت می‌کند. حال آنکه ناهماهنگی میان مصاحف کم هم نیست و همین امر موجب شده است تا مسلمانان پیشین ناهماهنگی مصاحف را به جد در آثار خود مطرح نموده‌اند (مثلا نگاه کنید به سجستانی، ۱۹۹۵، خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ و غیره.
جدول زیر تنها شامل برخی از نویسندگانی است که بطور اختصاصی به مسئله اختلاف مصاحف و چگونگی ناهماهنگی و دگرگونی قرائات پرداخته‌اند و بنابراین شامل مفسرانی مانند طبری، بیضاوی، قرطبی، رازی و غیره نیست:
نماگر ۱- نام و کتاب برخی از نویسندگان مسلمانی که به فراوانی قرائت مصحف پرداخته اند
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/5.jpg
منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴، ابن خالويه، ۱۹۹۲ و غیره).
بنابراین نمی‌توان انکار کرد که اختلاف قرائات در میان مسلمانان پیشین و مؤمنین به پیام نبوی که در مورد قرآن بررسی‌هایی داشته‌اند امری است که نزد بسیاری پذیرفته شده بوده است (مقایسه کنید با قابه، ۱۹۹۹). و گرنه ضرورتی نداشت که مفسران و حافظان و قاریان در مورد آن چنین قلم فرسائی کنند.
اهمیت موضوع- فراوانی قرائت ها- به قدری است قرآن شناسانی همچون زرکشی و سیوطی شناخت قرآئت‌های گوناگون یکی از شاخه‌های علوم قرآن می‌دانند (زرکشی۲۰۰۱، سیوطی، ۲۰۰۲، ابن خلدون، ۲۰۰۷). بدین ترتیب یک حرفه و تخصص خاص بنام قاری یعنی کسی که علم قرائات را میداند پدید آمد (ابن خلدون، ۲۰۰۷).
افزون بر این دگرگونی و ناهماهنگی البته بر چگونگی فهم مسلمانان از مصاحف موثر بوده است. اهمیت نظری و کارکردی چنین مطلبی بسیار است. چون کم نیستند مسلمانانی که بنا به تاویلی از آیه‌های قرآن (الحجر: ۹، النساء:۸۲، يوسف : ۱ – ۲) بر این باورند که قرآن روشن است و در آن کجی و اختلاف راهی ندارد، در آن دگرگونی رخ نداده و همزمان راهنمای کامل و ابدی بشریت است. بنابراین هر دلیلی مبنی بر هر نوع دگرگونی و ناهماهنگی مصاحف فعلی و مصاحف نخستین نقض این ادعاست. مگر اینکه این آیات به گونه‌ای تاویل شوند که مدلول آن همان قرآن نخستین وحی شده بر پیامبر باشد. در این صورت مصحف‌هایی که در دسترس است مصداق آن ادعا نخواهند بود. نکته اما اینجاستکه هر چند به عقیده بسیاری از مسلمانان، مصحف کنونی بازتاب همان قرآنی است که بر پیامبر اسلام وحی شده است، اما پرسشی که مطرح است این است که با توجه به فراوانی قرائات و تعدد روایت و فراوانی مصحفها پس از رحلت نبوی؛ کدام یک از آن مصحفها بازتاب کامل و قطعی مصحف نخستین نبوی است. مسلمانان اما در این مورد توافقی ندارند و سطور بعد به این مهم می‌پردازد.
نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی
هر چند متکلمان و مفسران قرآن نظریه خود را در مورد پدیده شناسی اجتماعی قرآن به تفصیل بازنگفته‌اند، اما نشانه‌های موجود بر این اشارت دارد که نگاه غالب آنان به قرآن مبتنی بر نوعی ذات گرائی استوار بوده و مصحف قرآنی را مستقل از زمینه، زمین و زمانه درک می‌کنند. لازمه فراتاریخی دانستن مفاهیم مندرج در مصحف قرآن و رد هر گونه دگرگونی و ناهماهنگی مصحفها نیز محصول چنین درکی است.
مصحف قرآنی اما از منظرهای دیگری نیز قابل بررسی است. یکی از این منظرها همانا نظریه برساخته اجتماعی (Social structure) است. نظریه بر ساخته اجتماعی یک نظریه جامعه شناختی است که بر اساس آن آنچه در جامعه انسانی پدید می‌آید فراورده یک روند جامعه شناسانه است و بر اساس روابط میان انسانها و تعامل گروهی آنها بنا شده است. بنا به این نظریه پدیده اجتماعی که شامل هر آنچه است که در جامعه انسانی موضوعیت دارد نظیر امور فرهنگی و تمدنی اندیشه و کار انسان است. بنابراینپدیده‌های اجتماعی چه در پیدایش، و چه در فرایند پویش و فرسایش مستقل از انسان اجتماعی نیستند. دانش، شناخت و فهم پدیده‌های اجتماعی نیز بر همین سبک و سیاق خود یک امر گروهی و اجتماعی است. امر اجتماعی از زمینه و زمان مستقل نیست بنابراین پدیده اجتماعی امر تاریخی و دارای کاستی‌های خاص خود است.
این نظریه در قطب مقابل نظریه ذات گرای فلسفی قرار گرفته که برای پدیده‌های اجتماعی مستقل از ذهن و زبان و روابط اجتماعی حیثیت مستقلی قائم به نفس و فراتاریخی قائل است. انطباق این نظریه بر فرایند تدوین مصحفها نیز امکان پذیر است. چرا که مصحف کنونی- در روایات‌های گوناگونش -پدیده بشری و ساخته پرداخته جامعه مسلمانان و نوعی برساخته اجتماعی (Social structure) است. بر این اساس هر پدیده‌ای آنگاه که به میان رابطه اجتماعی بشری راه می‌بابد به برساخته اجتماعی بدل شده و مشمول محدودیت‌ها و سازوکار آن خواهد شد. از آن رو مصحف نیز از فیلتر و صافی ذهن، زبان و فرهنگ مسلمانان گذر کرده و بر مبنای فهم عمومی و توافق آنها نقل و تدوین و در ساختار کنونی اش بنا شده است. این مصاحف روایاتی از قرآن نخستین است که از میان سایر روایتها و با کنار نهادن آنچه به باور تدوین کنندگان موثق نبوده، برگزیده شده است و نوعی انتخاب و گزینش است (رجوع کنید به تاریخ تدوین قرآن از سوی ابوبکر و سپس عثمان که طی آن مصاحفی که مطلوب آنها نبود نابود شدند).
بنا به چنین گمانه‌ای ناهماهنگی مصاحف و دگرگونی آنها نه تنها ممکن است که حتی جزئی از فرایند تدوین آنها است. چنین درکی البته در میان مسلمانانی نظیر صحابه که خود شاهد تدوین قرآن بودند امری پذیرفته شده بود. مثلا زرکشی بر اساس همین نکته و تجربه است میان حقیقت قرآن و قرائات آن تفاوت قائل است. او قرآن را وحی فرود آمده بر پیامبر دانسته، حال آنکه قرائات یعنی روایات گوناگون از حقیقت قرآن را دارای ناهماهنگی میداند (زرکشی درگذشته: ۷۹۴ه.ق ، ج ۱، ص ۴۶۵، همچنین مقایسه کنید با ابن‌جزري، ۱۹۹۴و زرقانی، ۱۴۱۶). او در ادامه قرائتهای مشهور هفتگانه قرآن را دارای تواتر دانسته اما این تواتر به گمان او تا خود پیامبر ادامه نمی‌یابد (زرکشی، ج ۱، ص ۴۶۶). چرا که شواهد فعلی شرایط تواتر را تایید نمی‌کند. شرط تواتر عبارت است از : اتصال کامل سند قرائت از آخرین روایت تا نخستین منبع آن، کثرت روایان بحدی که روایت مستفیض و مشهور خوانده شود تا امکان تبانی بر نقل دروغ نرود و بالاخره کثرت راویان هر دوره و طبقه باید به حدی باشد که پیوند کامل میان کلیه طبقات راویان قابل اثبات باشد. گویا چنین شرطی در مورد روایات هفتگانه یا ده گانه برآورده نشده است. زرکشی بر این گمان است که این شرایطی را که اهل تحقیق برای تواتر قائل هستند، بر پیش از قراء هفتگانه صدق نمی‌کند (همان). خوئی نیز که از منظر شیعی به این مسئله می‌نگرد مدعی است: ولی عقیده‌ی معروف در میان شیعه این است که این قرائتها به طور متواتر نقل نشده است و انتساب آنها به پیامبر (ص) قطعی نیست؛ بلکه بعضی از قرائتها، یک نوع اجتهاد از طرف خود قاریان بوده، برخی دیگر هم به صورت «خبر واحد» از پیامبر نقل شده است نه به طور متواتر؛ و این نظریه را عده‌ای از محققین اهل سنت نیز پذیرفته‌اند. (خوئی البیان، ۱۳۳۷).
همین مؤلف بر این باور است که خالی بودن مصحفهای اولیه ازنقطه و شكل (اعراب و حركات) یکی از دلایل دخالت اجتهاد قاریان در ناهماهنگی مصحفهای اولیه است (همان). از شواهدی که این ادعای اجتهاد قاریان در نقل مصاحف را تایید می‌کند همانا ناهماهنگی مصاحف است. توافق عمومی میان قران‌شناسان وجود دارد که مصاحفی که در طی تاریخ فراهم آمده دارای ناهماهنگی است (الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی۲۰۰۲، سجستانی، ۱۹۹۵).
ناهماهنگی مصاحف دارای پیامدهای گوناگونی است. از جمله آنکه زرکشی استدلال می‌کند که ناهماهنگی قرائتها موجب شده تا فقیهان در استباط احکام شرعی- که کارکردی و ملموس است- از قرآن دچار اختلاف شوند (سیوطی، ج نخست، ص۲۵۴ ). او برای مثال به آیه‌های ۴۳ سوره نساء، ۲۲۲ سوره بقره ، مائده ۳۸ استناد می‌کند. برای اینکه فرایند پیدایش ناهماهنگی را به شکل ملموسی به نمایش گذاشته شود به یک مثال پرداخته می‌شود: بخش پایانی آیه ۳۱ سوره نور: مِن زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّـهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. کلمه ایه المومنون به روایت حفص، ابن عامر و نافع (آیّه) خوانده شده ولی الدوری و کسائی آنرا ایها خوانده‌اند. نکته مهم این است که همه این قراء روایت خود را با چند واسطه به یک ماخذ نسبت میدهند.
نماگر ۲- چگونگی پیدایش فراوانی قرائت در مورد یک آیه
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/6.jpg
منبع نخستین این نماگر:
الدانی، ۲۰۰۵ ، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الدمیاطی، ۱۹۹۸، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲ و غیره است.
عوامل و گونه‌های پیدایش قرائتهای گوناگون مصحف
عوامل، شرایط و انگیزه‌های گوناگونی در پیدایش قرائتهای گوناگون از مصحف موثر بوده است. ابتدائی بودن خط و زبان، تعدد گویش و لهجه ها، سطح آموزش محدود عمومی مردم و همچنین دانش و تجربه محدود روایت کنندگان از جمله مهترین عوامل فرایند تنوع قرائت‌هاست، اما این امور همه آنها را در بر نمی‌گیرد.
اصفهانی می‌نویسد: «گروهی که مصحفها را بنوشتند، در نوشتار مهارت نداشتند، و حروف را بجز چیزی که بایسته بود می‌نگاشتند» (اصفهانی، ۱۹۰۲). همین مولف می‌نویسد « به سبب ناتوانی قرائت کنندگان در تلفظ به آنها اجازه داده شده بود تا مترادف کلمات را بجای خود آنها استفاده کنند» (همان). مثلا بجای العهن (پشم) کلمه صوف که مترادف معمول تر آن بود بکار برده میشد (همان).
افزون بر این به علت تعدد لهجه و گوناگونی گویش‌ها ابن عباس روایت قران به معنای آن را مجاز می‌شمرد (اصفهانی، ۱۹۰۲، باب : قراءة تخالف صور حروفها ما في المصحف أو ترتيبها تغيير في كلمات آيات). همچنین ابتدائی بودن نظام نوشتاری نیز تنگنای دیگری برای ثبت و ضبط مصحف به شمار می‌آمد و انتقال آن را دشوار می‌نمود و علیرغم انتقاد به خط الرسم‌های موجود باز بنا به مصالحی و از جمله حفظ تبرک از تغییر خط خوداری شد (ابن خلدون، ۲۰۰۷، ج ۲).الدانی (در گذشته در سال چهارصد و چهل و چهار هجری) مولف کتاب «جامع البیان فی اختلاف قرائات السبعه المشهوره »ناهماهنگیهای مصاحف در ۱۷ دسته طبقه بندی می‌نماید که در اینجا تنها به ۱۵ دسته که مهمتر به نظر می‌آیند اشاره می‌شود:
۱- دگرگونی حرف اضافه ناهمسانی آن در قرائات گوناگون مانند: فتوكل على العزيز الرحيم در آیه ۲۱۷ سوره الشعراء که هم فتوکل با «فاء» وتوكل ب «واو» آمده است.
۲- دگرگونی خود لفظ و ناهمسانی آن در قرائات گوناگون مانند: ملك يوم الدين بدون «ألف» و مالك بأ «الف» (سوره نخست) و همچنین السراط با سين و الصراط با صاد و الزراط با زاي وبين الزاي والصاد و در سوره نخست قرآن یا ما ياخدعون با الف و ما يخدعون بدون ألف و كيف ننشزها بالزاي و ننشرها بالراء و يقاتلون الذين يأمرون بالألف و يقتلون بغير ألف و بظنين بالظاء و بضنين بالضاد در سوره دوم قرآن.
۳- افزودن یا کاستن حرف و کلمه مانند: آیه‌های وقالوا اتخذ الله ولدا (بقره ۱۱۶) وسارعوا إلى مغفرة (آل عمران ۱۳۳) والذين اتخذوا مسجدا (توبه ۱۰۷) که به همراه واو عطف و بدون آن آمده است. و همچنین بالزبر وبالكتاب در سوره آل عمران (۱۸۴) به همراه با و بدون آن آمده است. و آیه‌های ماعملته أيديهم بالهاء وبدون آن (یس ۳۵). و آیه فبما كسبت أيديكم (شوری ۳۰) به همراه فا عطف و تفریع و یا بدون آن. و یا آیه‌های فإن الله هو الغني في الحديد (۳۴) که با ضمیر اشاره «هو» و بدون آن روایت شده است.
۴- ناهماهنگی در مفرد و جمع برخی از کلمات مانند: آیه‌هایی که کلمات الريح و الریاح (بقره ۱۶۴) در آنها بکار رفته یا آیه و فما بلغت رسالته و رسالاته (المائدة ۶۷) و ايه للسائلين و آیاتللسائلين (يوسف ۷) و غيبت و غيابت (یوسف ۱۰) و سيعلم الكافر و الكفار (رعد ۴۲) و كطي السجل للكتب و للكتاب (انبیاء ۱۰۴).
۵- ناهماهنگی در مونث و یا مذکر خواندن اسامی: ولا يقبل منها شفعة (بقره ۴۸)با ياء و تاء خوانده شده و همچنین و فناداه الملئكة و فنادته الملئكة (آل عمران ۳۱) نیز بر همین روش با یا و تا خوانده شده است. و همچنین همین ناهماهنگی در مورد آیه‌های که می‌آید روایت شده است: استهونه الشيطين و استهوته (انعام ۷۱) و توفه رسلنا توفته (انعام ۶۱) و يغشى طائفة (آل عمران ۱۵۴ ) وليستبين سبيل المجرمين (انعام ۵۵) و إلا أن يأتيهم الملئكة (انعام ۱۵۸) و يعرج الملئكة (معارج ۴).
۶- ناهماهنگی میان جملات استفهامی و به خبری یا بالعکس مانند : آیه ءأعجمي (فصلت ۴۴) و ءأذهبتم (احقاف ۲۰) ءإنا لمخرجون بالاستفهام (نحل ۶۷) و اانک (یوسف ۹۰)، ااذا متنا (مومنون ۸۲) و غیره.
۷- ناهماهنگی میان کلمات از نظر مشدد کردن یا غیر مشدد کردن کلمه مانند: كقوله بما كانوا يكذبون با تشديد الذال وتخفيف آن (توبه ۷۷) و لكن الشيطين (۱۰۲ بقره) و لكن البر باتشديد نون وتخفيف آن (بقره ۱۷۷) و تظهرون وتظهرون (بقره ۸۵)و تذكرون (انعام ۱۵۲) و خرقوا له (انعام ۱۰۰) و إن كلا لما (هود ۱۱۱)و فقدر عليه (فجر ۱۶) و جمع (هُمَزه ۲).
۸- ناهماهنگی در خطابی بودن کلام یا خبری بودن آن مانند: آیه وما الله بغافل عما تعملون (آل عمران ۹۹) و أفلا تعقلون (بقره ۴۴) و لكن لا تعلمون (اعراف ۳۸) و لا تظلمون (بقره ۲۷۹) و أم تقولون (بقره ۸۰) و ستغلبون و تحشرون (آل عمران ۱۲) و لو ترى الذين ظلموا (انعام ۹۳) و یرونهم مثليهم (آل عمران ۱۳) و لتنذر أم القری (شورا ۷).
۹- ناهماهنگی در مورد نفی یا نهی بودن آیه: آیه لا تسئل عن أصحاب الجحيم (بقره ۱۱۹)با جزم بر مبنای نهي و همچنین لا تسئل با رفع بر مبنای نفي ولا تشرك في حكمه أحدا (کهف ۲۶)که با تاء وجزم مبتنی بر نهي و همچنین ولا يشرك با ياء و رفع بر اساس نفي خوانده شده است. همچنین لا تخف دركا (طه۷۷) فلا يخف ظلما (طه ۱۱۲) با جزم جمله نهي و تخاف ويخاف با رفع واثبات الألف که گزاره نفی است.
۱۰- ناهماهنگی در رابطه با جابجائی تقدم و تاخر کلمات در آیه مانند: قاتلوا وقتلوا در مقابل وقتلوا وقاتلوا (آل عمران ۱۹۵) فيقتلون ويقتلون (توبه ۱۱۱) و همچنین زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركائهم (انعام ۱۳۷) وقتل أولادهم شركائهم.
۱۱- ناهماهنگی در مورد سخن از خود گفتن (متکلم وحده) یا از گزاره خبری (الإخبار عن النفس والإخبار عن غير النفس) مانند: يتبوأ منها حيث نشاء با نون و يشاء با ياء (زمر ۷۴) و نجعل الرجس با نون و ياء (یونس ۱۰۰) ننبت لكم با نون و ياء (نحل ۱۱) و لنحصنكم با نون و ياء (انبیاء ۸۰).
۱۲- ناهماهنگی در مورد خبری یا امری بودن آیه ها: ومنها الأمر والإخبار مانند : قوله واتخذوا من مقام إبراهيم (بقره ۱۲۵) با کسره خاء بر اساس فعل أمر و اتخذوا با خاء بر مبنای گزاره اخباری (بقره ۱۲۵) و قل سبحان ربي (اسراء ۹۳) و قل ربي يعلم (انبیاء ۴) و قل رب احكم (انبیاء ۱۱۲) و قل إنما أدعوا ربي (جن ۲۰) به عنوان فعل امری و که همچنین «قال» خوانده شده است که جمله خبری است.
۱۳- ناهماهنگی اِعراب مانند: وصية لأزواجهم (بقره ۲۴۰) با نصب ورفع و همچنین تجارة حاضرة (بقره ۲۸۲) با نصب ورفع و أرجلكم إلى الكعبين (مائده ۶) با نصب وجر و الكفار أولياء (مائده ۵۷) با نصب و جر حور عين (واقعه ۲۲) با رفع و جر و خضر وإستبرق (انسان ۲۱) با رفع وجر و همچنین فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء (بقره ۲۸۴) با رفع وجزم.
۱۴- ناهماهنگی بر اثر سکون یا حرکت حروف مانند: خطوات الشيطن با ضم طاء وبإسکون آن (بقره ) و على الموسع قدره وعلى المقتر قدره (بقره ۲۳۶) بافتح الدال و یا سکون آن في الدرك (نساء ۱۴۵) بإ سکون را وبا فتح آن و همچنین من المعز (انعام ۱۴۳) و يوم ظعنك (نحل ۸۰)م با فتح عين وسکون آن وهمچنین إني أعلم و إني أعلم (۲۴۹)و مني إلا و مني إلا (بقره ۲۴۹) وليؤمنوا بي و بي و وجهي لله با فتح ياء سکون آن و همچنین وهو و فهو و لهي و فهي ا سکون الهاء و و حرکت داشتن آن وكذلك ثم ليقطع و ثم ليقضوا وليوفوا وليطوفوا ولتمتعوا.
۱۵- ناهماهنگی نامها یا واژها مانند: جبريل با كسر جيم بدون همزه و یا با فتح آن و همچنین و جبرئل با فتح جيم و ر به همراه همزه بدون مد وبا همزه ومد و ميكال بدون همزه و ميكائل باهمزه بدون ياء وبا همزه وبا ياء و إبراهيم با ياء و إبراهم با الف و أرجئه باهمزه و أرجه بدون همزه و همچنین مرجؤن و مرجون و ترجئ و ترجي و يضهؤن و يضهون و يأجوج و مأجوج و ياجوج و ماجوج و غیره.
اختلافاتی که در مصاحف رخ داده است را از نظر رابطه دگرگونی لفظ و معنا میتوان به سه دسته تقسیم کرد. دسته نخست هر چند لفظ ناهمگون است ولی معنا یکی است مانند: کلمه سراط با سین و صراط با صاد و زراط با ز. یا کلمات علیهم، الیهم و لدیهم.
در دسته دوم ناهماهنگی میان لفظ و معنا به یکسان وجود دارد اما مدلول گزاره یکی بوده در مورد موضوع یگانه‌ای است مانند: مالک یوم الدین با الف و ملک یوم دین بدون الف که هم در لفظ و هم معنا ناهمگون هستند، یا بما کانوا یکذبون که با تشدید و تخفیف «ذال» خوانده شده است، چون کلمه یکذبون با تشدید و تخفیف هم در لفظ و هم معنا ناسازگار است اما مدلول تقریبا یکی است.
دسته سوم در برگیرنده آیه‌هایی است که در لفظ و معنا ناسازگار بوده و مدلول هم یکی نیست. مانند آیه ۱۱۰سوره یوسف: و ظنوا انهم قد کذبوا با تشدید «ذ» و رفع «کاف«چ» و قد کذبوا که بدون تشدید هم خوانده شده است. آیه به قرائت نخست حفص به تخفیف «ذ» : (مردم) گمان كردند كه به آنان در مورد وعدهایشان دروغ گفته شده است. به قرائتهای دیگر و به تشدید «ذ»: پیامبران گمان کردند که قومشان آنها را تکذیب کرده‌اند. ضمیر در قرائت نخست اشاره به مردم است و در قرائت دوم به پیامبران است.
و همچنین در آیه ۱۰۲ سوره اسری به قرائت حفص «لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض» به رفع «ت» در علمت که از زبان موسی به فرعون خطاب می‌شود: هرآینه می‌دانستم. در مقایسه با قرائت دیگران که به نصب «ت» است که معنی آن می‌شود: هرآینه می‌دانستی. یا مانند (و لمّا ضرب ابن مریم مثلاً إذا قومک منه یَصِدّون, یَصُدّون) (زخرف/۵۷) (نافع به رفع صاد و حمزه به جر صاد خوانده است). که اگر حرف مربوطه به «رفع» خوانده شود، یعنى غیرخودشان را از ایمان آوردن باز مى دارند. و اگر به «جر» خوانده شود، معناى آن این است که خودشان ایمان نمى‌آوردند.
نمونه چنین ناهماهنگیهای میان مصاحف که به ناهماهنگیمیان تفسیرهای فقهی و کلامی نیز انجامیده است کم نیست. مثلا ابن الجزري ادعا می‌کند که معتزله کلمه الله را در آیه [وكلم الله موسى تكليما] را بر خلاف قرائت معمول که به رفع به الله است به نصب الله خوانده‌اند. در نتیجه معنی آیه بر حسب قرائت معمول این که خداوند با موسی سخن گفت ولی با قرائت معتزله می‌شود و موسی با خداوند سخن گفت. هم او معتقد است که امامیه آیه [وما كنت متخذ المضلين عضدا] بر خلاف قرائت معمول یعنی به «جر» لام در کلمه المضلین به نصب لام خواند که اشاره‌ای به خلفای اول و دوم است (ابن الجزري، ۱۹۹۴). نمونه‌های دیگری از این ناهماهنگیها در آیه ۹۴ سوره نساء (فتبینوا و فتثبتوا) و همچنین ایه ۵۷ سوره اعراف (بشرا و نشرا) و آیه ۸ سوره حجر (ما ننزل، ما تنزل به نصب «ت» و ما تنزل به رفع «ت») است (همان). نمونه‌های دیگری از ناهماهنگی روایات قرآنی در زیر به نمایش گذاشته شده است.
نماگر ۳- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/7.jpg
منبع: الدانی: جامع البيان في القراءات السبع المشهورة و همچنین كتاب التيسير في القراءات السبع ، ابن الجزري : طيبة النشر في القراءات العشر. و همچنین العکبری، ۲۰۰۱. خاروف، ۱۹۹۵ ابراهیم، ۲۰۰۱، برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است.
همچنین:
نماگر ۴- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها
http://www.daftarche.com/images/imported/2012/04/8.jpg
منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ و غیره مثلا مرجع جدول پیشین ).
برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است. برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین آیه‌ها به عربی و با اعراب نقل شده است.
ادامه دارد